*Antropóloga
Gloria Salinas Valdez
¿Porque revitalizar
el tema?: Descolonizar la antropología - antropologizar la Colonialidad, la explicación es que, como andina y profesional de las CCSS percibo
que nuevamente se reproduce la ideología del vasallaje, la servidumbre y se procesa el neocolonialismo en América del Sur. Escucho que Europa, en
especial España están en crisis, ya no tienen el oro que nos despojaron y sus “ciudadanos” vuelven la mirada a lo que supongo todavía consideran
sus colonias en los territorios de los que denominan despectivamente “indios”
“sudacas”. Un ejemplo es el Perú, llegan profesionales (desempleados), empresas
(telefónica), ONGs o ENIEXs (CESAL, Acción Contra el Hambre), entre otros y
nosotros como siempre, tan solidarios “hay que apoyarlos, ubicarlos dicen unos,
renueven contratos y otros aplauden”. Uno se queda pasmado y recuerda a JEAN-PAUL
SARTRE que se pronuncia: “En las colonias, la verdad aparecía desnuda; las
"metrópolis" la preferían vestida; era necesario que los indígenas
las amaran. Como a madres”, eso suena tan actual porque muchos todavía se sienten hijos, críos o criollos de la madre patria, sin
recordar el genocidio contra nuestros pueblos. Peor aún, cuando ellos los europeos reconocen
y dicen: “Abandonemos a esa Europa que no deja de hablar del hombre al mismo
tiempo que lo asesina por dondequiera que lo encuentra, en todas las esquinas
de sus propias calles, en todos los rincones del mundo”. Y los que son
consientes de la realidad, algunos hombres del Tercer Mundo, ex colonizados, añaden:
"Europa ha adquirido tal velocidad, local y desordenada... que va... hacia
un abismo del que vale más alejarse."[1].
Por eso, es imperioso repensar el papel de las CCSS y específicamente de
la antropología en los pueblos originarios. Algunos profesionales que se han inclinado
por la opción descolonial, consideran que la “Antropología nació como empresa
cultural y política de la colonización del mundo y en respuesta al marxismo, una
ficción colonial con pretensiones de ciencia”[2].En esa
perspectiva, investigadores como Sebastian Garbe[3]sustentan,
como la propuesta desde la perspectiva descolonial parte de la crítica a las
estructuras fundamentales de la Modernidad/Colonialidad incluyendo la
impugnación al eurocentrismo, en tanto, modalidad dominante del conocimiento y
su articulación con la (re)producción de la dominación colonial y neocolonial,
cuya relación constitutiva entre poderes y saberes moderno/coloniales, es lo
que se denomina Colonialidad del saber.
Las
críticas a la Colonialidad del saber, están dirigidas principalmente a la
configuración histórica de las disciplinas de las CCSS, especialmente de la
antropología social y cultural en su formación histórica, su paradigma cultural
y desarrollo como disciplina científica. La propuesta de Garbe, consiste por lo
tanto, en descolonizar la antropología como formación científica
moderna/colonial y antropologizar y exotizar no solo la Modernidad, sino
también su lado oscuro, la Colonialidad. Para ello, utiliza los principales
recorridos de la perspectiva descolonial y sus aportes para (re)pensar a la
antropología (clásica) como cuerpo teórico-práctico, y plantear opciones de una
antropología en América Latina que considere el análisis de la Colonialidad
transformando los objetos de estudio del antiguo paradigma etnológico. Sugiere
posibles puntos de discusión entre antropología y perspectiva descolonial, que
podrían profundizarse, criticarse y ser complementadas por otras corrientes del
debate antropológico sobre Modernidad/Colonialidad a
partir de las siguientes posiciones compartidas.
1) La co-constitución de Modernidad y
Colonialidad en y desde la conquista de América.
2) La interrelación de colonialismo,
sistema-mundo capitalista y modernidad como modelo mundial con asimetrías de
poder y forma de acumulación capitalista.
3) La consideración de la Modernidad
como fenómeno planetario.
4) El análisis de desigualdades
sociales mundiales, procesos de subalternización, clasificaciones sociales
desiguales y dominaciones externas.
5) El eurocentrismo como forma
moderna/colonial de saber, representación y reproducción.
El
paradigma científico de la antropología o su episteme subyacente se
construyó desde: La investigación sobre las semejanzas y desigualdades humanas
a partir de un concepto de alteridad (la pregunta antropológica), la
metodología distintiva y el trabajo de campo.
2) Un desarrollo histórico inteligible a posteriori a partir de
la pregunta antropológica en la conquista de América y el desarrollo de la
disciplina desde el siglo XIX. Y 3) Un corpus teórico heterogéneo, pero
establecido y una tradición euro-americana de institucionalización académica en
constitución mutua con el colonialismo europeo.
De ahí
parte la primera hipótesis de Garbe: “la antropología es orgánica y
constitutiva no solo de la primera modernidad, sino también de la Colonialidad”
en su lado oscuro. “Por su materialidad, el momento de la dominación colonial,
es una experiencia dialéctica, solo
posible a partir de una mutua constitución y por lo tanto con el Otro
conquistado y colonizado. El ego moderno ha aparecido en su
confrontación con el no-ego; los habitantes
descubiertos no aparecen como Otros, sino como lo Mismo a ser
conquistado, colonizado, modernizado, civilizado, como "materia" del ego
moderno.” [...] Europa ha establecidoque otras culturas, mundos, personas
sonob-jetos: “des-cubiertos" pero in- mediatamente
"en-cubiertos" como el Otro constituido como lo Mismo. Si la
dialéctica del hecho, es el fundamento de la subjetividad moderna y del
encubrimiento del otro, entonces la pregunta antropológica no puede ser una
mera superestructura filosófica-antropológica de la experiencia colonial, sino
es su conditio sine qua non. La pregunta es por su disciplinamiento
posterior, un elemento esencial de la modernidad y por lo tanto también
elemento esencial de la Colonialidad, ya que la Colonialidad es el leitmotiv
de esta pregunta (Krotz, 2002: 300).
Debido al
carácter intersubjetivo, durante la investigación antropológica hay dos
opiniones, la del investigador y la del investigado, pero es solo la primera
que puede hacer valer su propia pretensión de verdad. Esto es, una continuidad
desde la primera experiencia colonial en América, donde se enfrentaron dos
versiones de los hechos, la de los conquistadores y la de los conquistados,
pero solo la primera llegó a ser historia oficial (Dussel, 1994: 106-168). Ahí
se puede reconocer la manera en que se lidió con la pregunta antropológica: a
partir de un (euro)centrismo como monólogo, un utilitarismo hacía los
descubiertos como informantes y una "inferioridad generalizada“ (Krotz ,2002:
205-216). Todos estos elementos, condicionaron los elementos teóricos y metodológicos
centrales de la disciplina y CCSSque posteriormente se llamará antropología. No
resulta difícil, ver cómo el aparato conceptual con el que nacen las CCSSS en
los siglos XVII y XVIII se halla sostenido por un imaginario colonial de
carácter ideológico. Conceptos binarios tales como barbarie y civilización,
tradición y modernidad, comunidad y sociedad, mito y ciencia, pobreza y
desarrollo, entre otros muchos, han permeado por completo los modelos
analíticos de las CCSS. [...] La producción de la alteridad hacia adentro y la
producción de la alteridad hacia afuera, formaban parte de un mismo dispositivo
de poder. La colonialidad del poder y la colonialidad del saber se
encontraban emplazadas en una misma matriz genética (Castro-Gómez, 2000: 148). Esto
demuestra que la separación general del mundo real a través de la Colonialidad
del saber introdujo conceptos correspondientes en la antropología.
En esas
condiciones nuestra formación académica, sustentada en los elementos teóricos y
metodológicos de la colonialidad del saber, nos impide analizar procesos
sociales, políticos y culturales nuevos o novedosos porque es grande el riesgo
de someterlos a los cuadros analíticos y conceptuales viejos, incapaces de
captar la novedad y por eso, hay tendencia a desvalorizarlos, satanizarlos o
ignorarlos, como la relación orgánica entre la pregunta antropológica y
Modernidad/Colonialidaddel exónimo supraétnico derivado de la colonización de
las Américas, cuando sus habitantes fueron llamados Indios que, siguiendo
a Bonfil-Batalla (1972), es una categoría esencialmente colonial. Se refiere
por un lado, al patrón de poder inaugurado en la colonización de las Américas a
través de la clasificación étnico/racial desigual y jerárquica de la población
local (Quijano, 1997) y por el otro lado, al surgimiento del eurocentrismo y la
racionalidad moderna como sistema de ordenamiento cultural, cognitivo y
epistémico (Quijano, 1992). Este hecho,sirvió para justificar que los pueblos
originarios quedaran en una posición política subordinada, en permanente
situación de despojo territorial y bajo condiciones de explotación económica.
Tal situación fue argumentada a posteriori[4]mediante
la construcción colonial de la ideología de la “inferioridad natural de los
indios”, de base aristotélica. El derecho se encargó de perennizar tal
ideología, echando mano de categorías castellanas medievales, por lo que los indios
fueron definidos jurídicamente como “menores, rústicos y miserables”. Desde
entonces, inferioridad e incapacidad se convirtieron en los descriptores
indígenas de las políticas públicas y las prácticas sociales. La tutela
indígena se convirtió en el instrumento legal del despojo de la capacidad
de los pueblos para controlar su destino.
Los hechos
descritos, sirvieron para perpetuar la colonialidad, además ¿cómo están
relacionadas la Colonialidad del saber y sus dos dimensiones, la separación del
mundo real y su articulación con relaciones coloniales/imperiales de poder
(Lander, 2000b: 13), con la episteme subyacente de la antropología? La
dimensión del saber y su Colonialidad con referencia a la relación entre Europa
y sus Otros, es no solo una cuestión de diferencias humanas, sino una cuestión
de relaciones de poder y un orden jerárquico específico.En consecuencia, las
otras culturas son diferentes en el sentido de ser desiguales, de hecho
inferiores, por naturaleza. Sólo pueden ser "objetos" de conocimiento
o de prácticas de dominación. Los pueblos que en la colonia fueron reducidos en
pueblos de indios, y se aplicaron políticas de disolución de sus tierras
colectivas, autoridades y fuero propio, bajo el ideal liberal de “convertir
indios en ciudadanos”, sometidos a las leyes generales del Estado. La política
de asimilación, impedía a los pueblos originarios contar con una base
territorial, política (autoridades y fuero) y cultural propia (idiomas,
cultura), para evitar su articulación política.
Decidir
por la opción descolonial, pasa por erigir nuevos cuadros analíticos y
conceptuales que debe realizarse en presencia de procesos que generen la
necesidad de crearlos. Esa necesidad se asienta en una opción política que
considere tales procesos como nuevos y del reconocimiento de su validez. Ante
estas situaciones, el elemento subjetivo es la autoconciencia de la identidad,
la que se vincula en los hechos (el histórico y el actual). Se identifica como
pueblos originarios a aquellos que descienden de pueblos que preexisten a los
estados actuales (hecho histórico) y que en la actualidad conservan en todo o
en parte sus instituciones sociales, políticas, culturales, o modos de vida
(vigencia actual). La opción descolonial, debe partir del criterio subjetivo de
la autoconciencia “parte de”, de nuestra propia identidad, esto es, descendientes
de pueblos originarios. Solo así, podríamos reconocer las realidades negadas
y/o emergentes, experiencias y saberes distintos a lo usualmente aprehendidos,
poniendo en cuestión nuestra formación social, política, profesional,
desentrañando los limites de las teorías planteadas desde modelos
dominantes y de la epistemología del
norte para poder dilucidar las emergentes realidades del sur que procesan
transformaciones sobre los dogmas de la teoría del derecho[5] del Estado como: la ecuación: Estado- nación, Estado- derechos y la definición de
derechos de los pueblos construidas
y hegemonizadas desde la aceptación de las bondades del sujeto individual como
fin último de los esfuerzos sociales, económicos o culturales de la “nación”
del modelo liberal del estado nación, poniendo en cuestión los mecanismos de
exclusión, segregación y racismo que impiden el ejercicio tanto de los derechos
individuales, como de los derechos colectivos.
En las Américas, la cultura real es hija de
varias madres. Nuestra identidad múltiple, realiza su vitalidad creadora a
partir de la fecunda contradicción de las partes pero hemos sido aleccionados
para no vernos o para creer lo que Immanuel Kant esboza “los indios eran
incapaces de civilización y estaban destinados al exterminio”, todo porque
vivían en comunión con la naturaleza y creían, como muchos de nosotros creemos
todavía, que sagrada es la tierra y sagrado es todo lo en la tierra anda o de
ella brota. Entonces, el interés de
la cuestión reivindicativa, no es únicamente académica, sino también
identitaria, política (territorialidad,
autonomías, gobernabilidad, democracia participativa) y programático
(modelo de desarrollo, proyecto, nacional, reconocimiento a la diferencia). El
proceso del cual somos parte en estos espacios territoriales, tiene
necesariamente un horizonte amplio porque sus resultados no son independientes
de derechos y más aún de derechos colectivos de los pueblos que incorporan transformaciones
políticas, culturales, de mentalidades y de subjetividades en nuestro
continente.
El divorcio
entre la realidad práctica y científica es tal,
producto de la colonialidad del saber convertida en dogma y aplicada por
los investigadores sociales para resolver todo evento: problemas científicos
y técnicos e insertar mal que bien las diversas sociedades
y los diversos periodos de la historia en un esquema general de la evolución de
la humanidad.
“Poner como absoluto el
pensamiento occidental y tomarlo como norma obligatoria significaría una vez más
insertarse a la tradición colonialista del genocidio cultura”[6]. Por eso es
que, la labor de los que hemos sido formados en este caballo de troya cultural[7], tenemos
el deber moral y filosófico de establecer desde las culturas populares y
amerindias los elementos históricos, sociales e ideo-culturales para desmontar
su andamiaje teórico y construir una visión etnopolítica que articule en los
centros constitutivos la historia económica, política y cultural de los caminos
recorridos por la resistencia, la lucha por descolonizar el país y el
conocimiento. En ese camino, la praxis teórica debe comprender muy bien todas
las trampas culturales elaboradas por los centros de producción
y distorsión del conocimiento y la realidad. Pienso que la antropología
como tal, es eminentemente subjetiva y mercantil. Por eso es que, se hace
necesario en estos tiempos del neoliberalismo, la destrucción de pueblos y
culturas comprender su decurso, sus teorías y lo que estas representaron para
los movimientos étnico-populares del Perú.
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